فراطبیعی یا ماوراءالطبیعه

 (به انگلیسی: Supernatural)^[۱] شامل پدیده‌های فرضی است که تابع قوانین طبیعت نیستند. طبق تعریف، یک مظاهر یا رویداد ماوراءالطبیعه مستلزم نقض قانون فیزیکی است که گمان می‌رود به اشخاص غیر فیزیکی نسبت داده شده‌است، مانند فرشتگان، شیاطین، خدایان، و از جمله جادو و طلسم، و غیره. شناخت قبلی و ادراک خارج حسی. فلسفه طبیعت‌گرایی ادعا می‌کند که همه پدیده‌ها از نظر علمی قابل توضیح هستند و چیزی فراتر از جهان طبیعی وجود ندارد و به همین ترتیب با شک و تردید به ادعاهای ماوراءالطبیعه نزدیک می‌شود.

از نظر تاریخی، قدرتهای ماوراءالطبیعی برای تبیین پدیده‌های متنوعی مانند رعد و برق، فصول و حواس انسان مورد استفاده قرار گرفته‌اند که امروزه از نظر علمی درک می‌شوند. ماوراءالطبیعه در فرهنگ عامیانه و زمینه‌های مذهبی مطرح شده‌است، اما همچنین می‌تواند به عنوان یک توضیح در زمینه‌های دنیوی تر، مانند موارد خرافات یا اعتقاد به ماوراءالطبیعه باشد.

برخلاف نیروهای طبیعی، وجود چنین نیروهای فراطبیعی (که به اعتقاد برخی باورپذیر قلمداد می‌شوند)، از طریق روش علمی بازنمودنی و اثبات‌پذیر نیست.^[۲]

تفاوت با مابعدالطبیعه[ویرایش]

متافیزیک یا مابعدالطبیعه (به انگلیسی: Metaphysics)، با فراطبیعی (ماوراءالطبیعه) ‏تفاوت دارد. اما در بسیاری موارد به اشتباه به جای یکدیگر به کار می‌روند.^[۳] متافیزیک، در واقع ریشه و موضوع اصلی فلسفه محسوب می‌شود، به بحث دربارهٔ مطلق وجود یا وجود بدون هیچ «قید و شرط» می‌پردازد. محققان متافیزیک به بررسی علل اولیه می‌پردازند.^[۴] اما «ماوراءالطبیعه» مرتبه‌ای از عالم هستی است که ورای طبیعت و جهان مادی و محسوس در نظرگرفته می‌شود

جستارهای وابسته[ویرایش]

• فراهنجار

منابع[ویرایش]

1. ↑ "supernatural".
2. ↑ "Supernatural | Define Supernatural at Merriam-Webster.com".
3. ↑ http://gadgetnews.ir/30266/metaphysical-and-supernatural/
4. ↑ http://bigbangpage.com/?p=1858  

نیروی فراطبیعی انسان

از ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد

این نوشتار به هیچ منبع و مرجعی استناد نمی‌کند. لطفاً با افزودن یادکرد به منابع قابل اعتماد برطبق اصول تأییدپذیری و شیوه‌نامهٔ ارجاع به منابع، به بهبود این نوشتار کمک کنید. مطالب بدون منبع ممکن است به چالش کشیده شوند و حذف شوند.

نیروی فرا طبیعی انسان یا قدرت فراطبیعی به بیان قدرت بیش از حد معمول نهفته در بدن انسان اشاره می‌کند و این ورای نیرویی است که به عنوان نیروی نرمال در بدن انسان وجود دارد. طبق بعضی شواهد این قدرت هنگامی به وجود می‌آید که انسان در وضعیتی بغرنج قرار می‌گیرد و طی واکنشی لحظه‌ای که مغز در انجام دخالتی ندارد به عبارت دیگر بدون تفکر به این که آیا انجام این کار برای انسان ممکن است، دست به انجام کاری می‌زند که در حالت عادی خارج از عهده یک انسان معمولی است مثلا دراویش مناطق کُرد زبان ایران مانند مهاباد،بوکان،سنندج،سقز،پیرانشهر و... با صدای دف از نیروی عادی انسان به سوی نیروی "چی " میروند و دست به کار هایی میزنند که از عهده انسان معمولی خارج است(خوردن تیغ-فرو کردن شمشیر درشکم- سوراخ کردن نقاط مختلف بدن با سیخ- خوردن شیشه شکسته و...)این کار ها بیشتر در خانقاه صورت میگیرد.

مثال‌هایی در این باره[ویرایش]

برای نمونه به مثال‌های زیر توجه کنید:

مادری را در نظر بگیرید که برای نجات جان فرزند خود اتومبیلی را بلند می‌کند و به بیان دیگر هنگامی که انسان‌ها بین مرگ و زندگی باشند قدرت فراطبیعی به آنها نیرویی می‌دهد تا با واکنشی باورنکردنی جان خود یا دیگران را نجات بدهند

• در سال ۲۰۰۶ در کانادا لیدیا آنجیو با یک خرس قطبی جنگید و توانست جان فرزند هفت ساله خود و دو بچه دیگر را نجات بدهد.
• در سال ۲۰۰۶ در آریزونا تام بویل شاهد تصادف یک جوان ۱۸ ساله بود که ماشین او را زیر می‌گیرد بویل به سمت ماشین رفته و آنرا بالا نگه می‌دارد تا راننده جوان را از زیر ماشین بیرون می‌آورد.

جستارهای وابسته[ویرایش]

• سایکوکینزی
• دورجنبانی
• دورآگاهی 

معنای ماوراء‌ الطبیعه۱۳۹۰/۱۲/۱۹ - ۷۷۳۲ بازدید

 اشتراک گذاری  اشتراک گذاری  اشتراک گذاری  اشتراک گذاری  اشتراک گذاری  لینک کوتاه : https://www.porseman.com/!165436

۱. واژه ی عربی ماوراء الطبیعه معادل لفظ یونانی متافیزیک نیست. کلمه ی متافیزیک همسان با تعبیر عربی ما بعد الطبیعه به کار می رود ؛ که توضیح آن در ادامه خواهد آمد. ماوراء الطبیعه یعنی آنچه در ورای طبیعت است ؛ که مراد از طبیعت ، عالم مادّه و منظور از ماورای آن ، عوالم غیر مادّی (عالم مجرّدات) است. ماوراء الطبیعه را در متون اسلامی عالم غیب گفته اند که شامل عالم ملکوت و عالم جبروت است. بنا بر آنچه از متون دینی برداشت می شود و طبق بیانات حکما و عرفای اسلامی ، دین و کتب آسمانی در واقع حقایقی مجرّد ، غیبی و جبروتی و بلکه فوق مجرّد و فراجبروتی بوده از علم الهی نازل شده اند.

1. واژه ی عربی ماوراء الطبیعه معادل لفظ یونانی متافیزیک نیست. کلمه ی متافیزیک همسان با تعبیر عربی ما بعد الطبیعه به کار می رود ؛ که توضیح آن در ادامه خواهد آمد. ماوراء الطبیعه یعنی آنچه در ورای طبیعت است ؛ که مراد از طبیعت ، عالم مادّه و منظور از ماورای آن ، عوالم غیر مادّی (عالم مجرّدات) است. ماوراء الطبیعه را در متون اسلامی عالم غیب گفته اند که شامل عالم ملکوت و عالم جبروت است. بنا بر آنچه از متون دینی برداشت می شود و طبق بیانات حکما و عرفای اسلامی ، دین و کتب آسمانی در واقع حقایقی مجرّد ، غیبی و جبروتی و بلکه فوق مجرّد و فراجبروتی بوده از علم الهی نازل شده اند. لذا حقیقت و باطن دین و کتب آسمانی ــ نه ظاهر آنها ــ از سنخ موجودات ماوراء الطبیعی و بلکه بالاتر از آن ، از سنخ فرا ماوراء الطبیعه و فراجبروت(لاهوت) است ؛ که اشرف موجودات مجرّد و ماوراء الطبیعه (حضرت جبرئیل(ع)) آن را از علم الهی دریافت و بر قلب مبارک ختم الانبیاء حضرت محمّد مصطفی (ص) نازل می کند.

2. کلمه ی متافیزیک یا ما بعد الطبیعه ظاهراً از آنجا رواج پیدا نمود که ارسطو در یکی از کتابهایش بعد از طرح مباحث مربوط به علوم طبیعی (فیزیک) فصلی برای مباحث فلسفی باز کرد ؛ لکن اسمی برای این فصل انتخاب نکرد ؛ لذا از آن فصل با عنوان متافیزیک یا ما بعد الطبیعه یاد شد. یعنی بحثی که بعد از بحث علوم طبیعی واقع شده است. از اینرو واژه های متافیزیک و ما بعد الطبیعه به مرور زمان با واژه ی فلسفه معادل شدند.
فلسفه یا متافیزیک یا ما بعد الطبیعه ، امروزه دارای مکاتب بسیار فراوانی است که اگر بخواهیم رابطه ی همه آنها را با ادیان گوناگون و اسلام بسنجیم ، مستلزم نگارش کتابها یی مفصّل خواهد بود. لذا در این باره به بیان چند مطلب اساسی اکتفا می شود.
به یقین اوّلین جرقه های فلسفه در متن ادیان زده شده و انبیاء(ع) اوّلین کسانی بوده اند که شیوه ی تفکّر فلسفی را به بشر آموخته اند. و اوّلین فیلسوفان به احتمال زیاد شاگردان انبیاء(ع) بوده اند. تا جایی که گفته شده برخی از فیلسوفان یونان ، دست پروده ی شاگردان حضرت داوود و سلیمان (ع) و برخی نیز از نسل شاگردان حضرت یوسف (ع) بوده اند. نیز گفته شده تعدادی از آنان فلسفه را از فهلویّون ایرانی گرفته اند که آنها نیز از شاگردان انبیای ایران زمین بوده اند. امّا این بدان معنا نیست که بین ادیان و فلسفه ها تطابق صد در صد وجود دارد. باید توجّه داشت که هم بسیاری از ادیان دچار تحریفات عظیمی شده اند و امروزه حامل گزاره های غیر عقلانی هستند، هم فلسفه ها سراسر براهین عقلی نیستند. برخی فلسفه ها اساساً با عقل در ستیزند ؛ و برخی دیگر هم که عقلگرا هستند همه ی نظریّاتشان مبرهن نیست. بر این اساس ، می توان نکات زیر را ادّعا نمود.
الف) آنچه یقیناً دین و وحی الهی است و آنچه یقیناً برهان عقلی است محال است باهم تزاحم داشته باشند. گزاره های یقیناً الهی ، یا با عقل نیز قابل اثباتند یا عقل ، حقّانیّت آنها را به نحو کلّی و اجمالی اثبات ، ولی از درک جزئیّات آنها عاجز بوده خود و به عجز خویش اعتراف می کند.
ب) آنچه از تحریفات به ادیان الهی تحمیل شده یقیناً نمی تواند با برهان عقلی سازگار باشد چون عقل یکی از منابع دین است و هر آنچه مبرهن است دینی نیز خواهد بود. لذا آن مقدار از متافیزیک که صد در صد یقینی و مبرهن است زیر مجموعه دین خواهد بود.
ج) در بین ادیان ، تنها دینی که کتاب آسمانی آن یقیناً تحرف نشده است ؛ و نیز تنها دینی است که تحریفات وارد شده در روایات بزرگان آن را می توان با متدهای خاصّی شناسایی نمودودر بین ادیان موجود تنها دینی است که عقل را با تمام وجود به رسمیّت شناخته و براهین عقلی را حجّت می شمارد اسلام است. نیز اسلام تنها دینی است که پذیرش اصول خود را منوط به داشتن برهان عقلی کرده است.غیر اسلام ، هیچکدام از ادیان موجود قادر نیستند اصول خود را با برهان عقلی اثبات نمایند. لذا اگر تن به عقلانیّت بدهند مضمحلّ می شوند.
د) در بین فلسفه های موجود در دنیای امروز ، سازگارترین فلسفه با دین اسلام و تعالیم اهل بیت(ع) حکمت متعالیه (مکتب فلسفی ملاصدرا) است. امّا این سازگاری به معنی تطابق کامل بین آن دو نیست. چرا که فلسفه محصول دست بشر است ؛ و بشر هموا امکان خطا دارد. لذا انتظار تطابق کامل فلسفه بشری و دین الهی ، انتظار نامعقولی است.
3. دلائل امکان وجود ما بعد الطبیعه و ماوراء الطبیعه.
در امکان وجود ما بعد الطبیعه(متافیزیک) شکّی نیست. چون بهترین دلیل بر امکان شیء وقوع آن است.
امّا دلائل امکان و بلکه تحقّق عالم مجرّدات (ماوراء الطبیعه)

الف) هـیـچ بـرهـانـى بـر نـفـى مـاوراء طـبـیـعـت (عالم مجرّدات ) نـمـى تـوان اقـامه کرد خصوصا بر اساس معرفت شناسى ماتریالیستى که بر اصالت حس و تجربه استوار است . زیرا روشن است که هیچ تجربه حسى نمى تواند در ماوراء قلمرو خودش که ماده ومادیات مى باشد , سـخـنـى بـگـویـد و چیزى را نفى یا اثبات کند و حداکثر چیزى که براساس منطق حس گرائى مـى تـوان اظـهار داشت این است که بر طبق آن نمى توان وجود ماوراء طبیعت را اثبات کرد , پس دسـت کم باید احتمال و امکان وجود آن را بپذیرند , زیرا عدم الوجدان لا یدل على عدم الـوجـود ـــــ نیافتن دلالت بر نبودنمی کند .
ب) ذهن آدمی غیر مادّی است. پس عالمی دیگر وجود دارد که اذهان آدمیان موجودات آن ، یا جزء موجودات آن هستند. امّا دلیل غیر مادّی بودن اذهان آدمیان آن است که انسان می تواند اجسامی بزرگتر از بدن خود را تصوّر نماید. اگر ذهن موجود مادّی و در قسمتی از بدن مثل مغز است ، چگونه می تواند تصویری به ابعاد کوه را در خود جای دهد. و اگر گفته شود که صور ذهنی ابعاد حقیقی ندارند ، و مثلاً صد متر ذهنی به اندازه ی یک میلی متر خارجی است ، در آن صورت سفسطه لازم می آید. اگر اندازه ی ذهنی عین اندازه ی بیرونی نیست در آن صورت انسان از کجا فهمیده است که اندازه ی بیرونی چیست و چقدر است ؟ افزون بر آن بالاخره صورت ادراکی انسان صورتی است میلیونها برابر آنچه در سلولهای مغزی ذخیره می شود و سخن از همان صورت ادراکی اگراند شده است . افزون بر آن انکار عینیّت بین ذهن و عین مساویست با بستن راه هر گونه آگاهی بر روی انسان.
ج) انسان قادر است مفاهیم کلّی مثل مفهوم کلّی انسان و درخت را ادراک نماید. در حالی که این مفاهیم مادّی نیستند ؛ چون هر چه در عالم مادّه است جزئی است. پس جایگاه این مفاهیم در مغز مادّی هم نمی تواند باشد. از طرفی این مفاهیم امور عدمی هم نیستند. پس اموری غیر مادّی در ذهن هستند که خود از موجودات مجرّد است.
براهینی از این سنخ که وجود موجودات غیر مادّی (ماوراء الطبیعی) را اثبات می کنند زیادند که در این نامه به دو مورد از ساده ترین آنها اشاره شد. براهین فنّی تر را می توانید در کتب تخصّصی همچون کتاب « دو رساله ی مُثل و مثال » از آیةالله حسن زاده ی آملی ملاحظه فرمایید.

ممکن است این مطالب هم برای شما مفید باشد:

• مطالعه فلسفه اسلامي

• مطالعه فلسفه غرب

• فلسفه اسلامي-تاريخ فلسفه-علم فلسفه-فلسفه در اسلام

• آتش حضرت ابراهيم(ع)

• فلسفه اسلامي-تاريخ فلسفه-فلسفه غرب-علم فلسفه

بررسی نظریه‌ی ارسطو و ابن‌سینا در باب نفس و نسبت آن با بدن

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

چکیده
یکی از مسائلی که همواره ذهن فیلسوفان را در تاریخ فلسفه به خود مشغول داشته است، مسأله‌ی نفس و نسبت آن با بدن است. ارسطو و ابن­سینا؛ دو فیلسوف مشائی، با دو نگرش خاص به این مسأله نگریستند. ارسطو نفس را در ترکیب اتحادی با بدن در نظرگرفت که با از بین رفتن بدن، نفس نیز از بین می­رود. اما ابن­سینا با مبانی دینی خودش، نفس را به عنوان جوهری مستقل از بدن مطرح کرد که بدون بدن نیز می­تواند به حیات خودش ادامه دهد. در این جستار تلاش شده است تا به بررسی دو رویکرد فیلسوف مشائی از دو حوزه متفاوت؛ یعنی ارسطو و ابن سینا، به این مسأله پرداخته شود.

کلیدواژه‌ها

• واژه‌گان کلیدی: نفس 
•  
• بدن 
•  
• نسبت نفس و بدن 
•  
• کمالات اولیه 
•  
• کمالات ثانویه

عنوان مقاله [English]

Study of Aristotle's and Abn Syna Theory Interpretation of the Soul and the Proportion of Body

چکیده [English]

Abstract
The relation of self and body has been among the long lasting problems of philosophy. Aristotle and Avicenna as two most Peripatetic philosophers, have two different perspectives on this matter. Aristotle union of the soul with the body, in combination with the loss of the body which seem, breath away as well. But Avicenna with his religious principles, as the essence of the soul independent of the body that arises no body is able to continue his life. In the present research, in addition to explaining the nature of the self, according to the philosophical ideas of Aristotle and Avicenna, the outlook for these two, especially on the subject of life after death, we will. Aristotle explains Avicenna soul interacts with the body and Avicenna, the relationship of matter and form relationships knows that the best combination is unity. So he explained life after death is problematic because of the loss of the body, the soul must also be eliminated. Avicenna, Institute for the challenge to go out that Aristotle was caught in it, the resolution is as current as the inherent and self, trying to explain life after death, Aristotle faced with the paradox facing the iterations.

کلیدواژه‌ها [English]

• Keywords: Breath 
•  
• female 
•  
• face 
•  
• life after death 
•  
• Aristotle 
•  
• Avicenna

 اصل مقاله

بررسی نظریه‌ی ارسطو و ابن­سینا در باب نفس و نسبت آن با بدن[1]

مهدیه طباطبایی[2]

کارشناس ارشد فلسفه اسلامی، دانشگاه آزاد سبزوار، گروه فلسفه و حکمت اسلامی، سبزوار، ایران

علی حقی[3]

دانشیار دانشگاه فردوسی مشهد، گروه فلسفه، مشهد، ایران

چکیده

یکی از مسائلی که همواره ذهن فیلسوفان را در تاریخ فلسفه به خود مشغول داشته است، مسأله‌ی نفس و نسبت آن با بدن است. ارسطو و ابن­سینا؛ دو فیلسوف مشائی، با دو نگرش خاص به این مسأله نگریستند. ارسطو نفس را در ترکیب اتحادی با بدن در نظرگرفت که با از بین رفتن بدن، نفس نیز از بین می­رود. اما ابن­سینا با مبانی دینی خودش، نفس را به عنوان جوهری مستقل از بدن مطرح کرد که بدون بدن نیز می­تواند به حیات خودش ادامه دهد. در این جستار تلاش شده است تا به بررسی دو رویکرد فیلسوف مشائی از دو حوزه متفاوت؛ یعنی ارسطو و ابن سینا، به این مسأله پرداخته شود.

واژه‌گان کلیدی: نفس، بدن، نسبت نفس و بدن، کمالات اولیه، کمالات ثانویه.

شناخت نفس از مباحث مهم فلسفی است که همواره مورد توجه فیلسوفان و حکیمان، چه در غرب و چه در سنت اسلامی بوده است. هم‌چنین در مکاتب الهی، نفس‌شناسی در صدر معارف دینی آنان جای گرفته است.[4]

در این جستار در پی تبیین نفس و نسبت آن با بدن در ارسطو و ابن­سینا هستیم. ارسطو با دیدگاه ماده­انگارانه‌ی خود و به عنوان فیلسوفی طبیعت­گرا به این مسأله پرداخت و بنابراین به نتایجی رسید که جایگاهی برای جاودانگی نفس پس از بدن نتوانست قائل شود. وی نفس را صورت بدن می­داند که در ترکیب اتحادی با بدن قرار دارد، بنابراین با از بین رفتن بدن، نفس نیز از بین می­رود. در مقابل ابن­سینا به عنوان فیلسوف مسلمان و با مبانی اسلام، به شکلی این مسأله را مطرح کرد که نه تنها نفس را به عنوان جوهری مستقل از بدن مطرح کرد، بلکه قائل بود که نفس می­تواند پس از مرگ به حیات خود ادامه داده و جاودان باشد. در این جستار به تبیین مسأله‌ی نفس و نسبت آن با بدن نزد ارسطو و ابن­سینا می‌پردازیم.

نفس در فلسفه ارسطو

در نظام فلسفی ارسطو میان مفهوم‌های «نفسانی» (= روانی) و «آلی» و «زنده» یا ذی حیات ارتباط بسیار نزدیک وجود داشت و او «جسم طبیعی آلی» را «موجود زنده بالقوه» نامید، و نفس را انتلخیا یا تحقق فعلی آن موجود زنده‌ی بالقوه یا موجود آلی دانست. ارسطو نفس را این گونه تعریف کرد: «نفس کمال اول برای جسم طبیعی آلی که دارای حیات بالقوه است».[5]

برای شرح این تعریف باید معانی هر کدام از اجزاء تعریف را چنان که ارسطو آورده بود روشن ساخت. جسم طبیعی به اصطلاح ارسطو در مقابل جسم صناعی و جسم تعلیمی قرار دارد.

صفت آلی که برای جسم آمده است به این معناست که جسم دارای آلاتی باشد که هر کدام از آن‌ها برای فعالیت خودداری غایتی است، یعنی جسم باید مرکب از اجزاء غیر متشاکلی باشد که هر کدام از آن‌ها عمل خاص خویش را دارد. چنین جسمی آماده برای حیات است ،یعنی قابل آن است که بتواند زندگی کند، ولی هنوز این استعداد و قابلیت در او ظهور نکرده و به کار نیفتاده است. این معنا همان است که به حیات بالقوه، تعبیر می‌شود و در واقع به اصطلاح ارسطو جسم آلی، جسمی است که دارای حیات بالقوه است، این هر دو به یک معناست و منظور از حیات از نظر ارسطو بالقوه است که جسم تغذی کند و نمو یابد و خود به خود فساد پذیرد.

در این جا مقصود از جسم، جسمی است که دارای صفت معینی است. یعنی جسم ذی حیات است، جسم با نفس یکی نیست.^[6] زیرا که جسم ذی حیات محمول موضوعی نیست بلکه آن خود حامل و مادّه است.^[7]

در نتیجه، نفس بالضروره جوهر است، بدین معنا که صورت برای جسمی طبیعی است که دارای حیات بالقوه است. اما جوهر صوری کمال است.[8] کمال بدین معناست که آن شروط مادی که حیات جسم آلی مقتضی آن‌هاست تحقق یابد و تحقق آن‌ها این حیات بالقوه را فعلیت بخشد و چون جسم به آن مرحله رسد، یعنی حیات در آن فعلیت یابد، گوییم که دارای نفس گردید. در واقع جسم آلی تمام اوصاف لازم را برای این‌که بتواند حیات یابد حائز است و در این اوصاف تنها جنبه تشریحی، که بدن مرده نیز واجد آن است، معتبر نیست، بلکه علاوه بر آن، جنبه‌ی وظایف الاعضایی نیز اعتبار دارد. چنین بدنی به منزله ماشینی است که قابلیت به کارافتادن را برای بدن حاصل کند و این قابلیت دوم همان است که ارسطو کمال اول جسم نامید و نام آن را نفس گذاشت.

فعلیت دارای دو مرحله است: مرحله‌ی اول مانند علمی است که شخص را حاصل است ولی هنوز به کا ر نمی‌رود؛ اما اگر چنین علمی به کار افتد، یعنی مثلاً شخص عالم، تفکر علمی دارد. این نشانه آن است که او دارای تفکر است و قدرت تفکر دارد. آن را آغاز کند و به کار اندازد، به درجه‌ی کامل‌تر و بالاتری از فعلیت می‌رسد.

مرحله اول فعلیت همان است که در تعریف ارسطو به نام کمال اول آمده که مرادف با «قوه‌ای که تعیّن یافته» یا «فعلی که به کار نیفتاده است» می‌باشد. بدین ترتیب نفس فعل اول یا کمال اول برای جسم زنده است، اما به کار رفتن قوای آن کمال ثانی یا فعل اکمل است. کسی که در خواب است حیات او مرحله‌ی اول فعلیت را حائز است، یعنی چنین کسی دارای نفس است، منتهی قوای نفس او، غیر از قوه‌ی نباتی، در حال سکون است. حیات بالقوه، ماده‌ای است که حیات بالفعل، یعنی کمال اول حیات، صورت نفس است. نسبت نفس به جسم مثل برندگی به تبریا مثل بینایی به چشم است. به تعبیر خود ارسطو، هرگاه تبر جسم طبیعی آلی بود برندگی او را نفس او می‌دانستیم. وقتی که نفس صورت بدن یا فعلیت قوه‌ی بدن باشد، بر طبق قاعده‌ی وحدت عمل سه‌گانه آن را هم علت صوری، هم علت غایی و هم علت فاعلی نسبت به تمام احوال و تغییراتی که بدن حاصل آن‌هاست، اعم از تغییرات مکانی یا کیفی یا کمی باید شمرد.[9]

بنابراین

1. نفس کمال اول برای جسم طبیعی آلی است.

2. تأکید می‌شود که نفس از جسم جدایی‌ناپذیر است.

3. اگر عقل فعلیت برای هیچ بدنی نباشد از مابقی نفس آن را استثناء می‌کنیم. به هیچ وجه تجرد برای نفس باقی نمی‌ماند و به این سبب بر نقص تعریف می‌شود. این مسأله ارسطو قرین ابهام است که اگر نفس صورت بدن است چرا و چگونه عقل داخل در این مفهوم نمی‌شود و بین عقل و  قوای نفسانی چه نسبتی وجود دارد.

ارتباط نفس و بدن در فلسفه ارسطو

ارسطو با دقت خاص خود و با اصرار تمام، بر نظریاتی ‌تاخت که در اساس با نظریه‌ی خود او بسیار نزدیک بودند، و ‌کوشید تا نظریه‌ی خود را از عقایدی که با آن قرابت دارند ولی عین آن نیستند جدا سازد. این کوشش گاهی سبب شد که در عقیده‌ی خود او درباره‌ی نفس، دوگانگی، بیش از آن چه براستی وجود دارد، نمایان گردد.[10]  

ارسطو مطرح کرد: آیا برای نفس صفات و افعالی می‌توان یافت که خاص آن باشد، یا تمام احوال نفس به موجود زنده‌ای که مرکب از نفس و بدن است تعلق دارد؟ در صورت نخستین نفس وجودی مستقل خواهد داشت یا لااقل از آن لحاظ که دارای چنان افعالی است استقلالی برای آن متصور خواهد بود، اما در صورت دوم استقلالی که برای نفس قائل می‌شویم تنها جنبه‌ی انتزاعی و منطقی خواهد یافت، چنان که خواص ریاضی اجسام را از خواص طبیعی آن‌ها منتزع می‌کنیم و جداگانه تصور می‌نماییم، ولو در عالم واقع مفاهیم ریاضی را وجودی جدا از اشیاء طبیعی نباشد.[11]

بسیاری از امور نفسانی چنین است. یعنی چنان با بدن تلازم دارند که تفکیک آن‌ها از یکدیگر ممکن نیست. ظهور هر حالتی در نفس مستلزم ظهور حالتی معین در بدن است. به همین سبب در تبیین یکی از احوال نفسانی به بیان علت عقلی آن که به منزله‌ی غایت و صورت است نمی‌توان اکتفا کرد. بلکه علاوه بر آن، باید حالت بدنی را نیز که مقارن با ظهور آن کیفیت نفسانی است ملحوظ داشت و در تبیین و تعریف آن کیفیت وارد ساخت. این نظریه را که احتمالاً مبدع آن فیولائوس¹ است، در هنگام بررسی رساله‌ی فایدون افلاطون، به دقت آزمودیم و آن را به این جمله، که هسته‌ی واقعی آن نظریه است، برگرداندیم، «فرایندهای روانی، نتیجه فعالیت عوامل بدنی هستند». شباهت این جمله با جمله‌ی ارسطو، که گفت: «نفس، انتلخیای جسم طبیعی آلی است» آشکار است. معنای هر دو جمله و هم‌چنین این جمله ارسطو که «نفس چیزی از بدن است» این است که فرض وجود شئ‌ای خاص، ماوراء طبیعت و غیر جسمانی به عنوان حاصل و مولد اعمال وظایف روانی، فرضی نادرست است.[12]

مثلاً در تبیین خشم تنها نمی‌توان گفت که حالتی است که برای حمله و انتقام در نفس ما پدید می‌آید، بلکه باید تغییری را که مقارن این حالت در قلب ما و حرارت بدن ما حاصل می‌شود بر این بیان افزود و متمم آن گردانید. همین امر است که علم نفس را جزئی از علم طبیعت می‌سازد،[13] ارسطو به اندازه‌ای در بیان ملازمت نفس با بدن اصرار ورزیده بود که می‌توان بعضی از اقوال او را چنین تعبیر کرد که گویی تقدم و اصالت با احوال بدنی است و افعال نفس توابعی از این احوال متغیر است. زیرا او گفت که اگر شروط بدنی که مقارن با بعضی از عواطف مانند خشم یا ترس است تحقق یابد خود آن عواطف نیز به ظهور رسند واین در وقتی است که علل روحی برای ظهور آن‌ها بسیار ضعیف یا اصلاً معدوم باشد.[14]

اما باید دانست که از نظر ارسطو، نفس صورتی برای بدن است. صورت هرچیزی غایتی برای آن است و علت صوری که همان  علت غایی است تقدم بر علت مادی دارد. نفس مقدم بر بدن است. هرگونه ترکیب مادی که فراهم می‌آید برای وصول به غایتی است و هرگونه تغییر به اقتضای همان غایت است.[15]

در نتیجه،

1. اوضاع و احوال بدنی با تحریک غایی نفس تبیین می‌شود، یعنی نفس محرک حقیقی قابلیت بدن و تغییرات حاصله در آن است.

2. مطالعه‌ی طبیعت زنده را از جهت نفس آغاز کرد که علت صوری است نه از جانب بدن که علت مادی است.

نمی‌توان به جدایی نفس و بدن قائل بود. زیرا هر صورتی با ماده قریب خود تشکیل شیء واحدی را می‌کند. منتهی ماده بالقوه همان شیء است و صورت بالفعل همان شیء است. بنابراین نفس و بدن با یکدیگر موجود زنده‌ای از نوع معین را به وجود ‌آورند، بحث مربوط به این که نفس و بدن چگونه با یکدیگر اتحاد می‌یابد، موردی ندارد.

نفس انسان نیست که «من» او را تشکیل می‌دهد. بدن انسان مانند سایر اشیاء محسوس، جنبه خارجی نسبت به نفس او ندارد، بلکه این دو با یکدیگر در اتحاد طبیعی است. بنابراین عقیده‌ای نظیر عقیده‌ی دکارت که وجود نفس را اولین امر یقینی برای انسان دانست که حتی وجود بدن را امری تبعی ‌شمرد و تعقل را موقوف به  نفس انگاشت، به نظر ارسطو، صحیح نمی‌تواند بود. از همین رو است که به قول ارسطو، هر صورت نوعیه‌ای جز به ماده‌ای که خاص آن صورت است تعلق نمی‌گیرد، اگر چه در افراد یک نوع شاید چنین نباشد، یعنی اختلافاتی که از فردی به فرد دیگر در احوال ماده به ظهور می‌رسد موجب تغییر صورت نوعیه در آن‌ها نمی‌گردد. پس نوع خاصی از نفس همواره با بدن خاص آن نوع متلازم است. به همین سبب اعتقاد به وجود نفس مجرد از بدن و اعتقاد به امکان حلول نفس در ابدانی که از انواع مختلف است، چنان‌که قبلاً گفتیم، درست نیست.

اگر موجود زنده بمیرد، بدن او از میان می‌رود. یعنی ماده‌ی این موجود، کیفتی را که مولد ترکیب آلی مخصوص متناسب با غایتش است و حیات را در او پدیدار ‌ساخت از دست می‌دهد. هم‌چنین با مرگ موجود زنده و زوال ترکیب بدنی، نفس این موجود، یعنی قدرت عامله و صورت نوعیه‌ی او  نیز دیگر وجود ندارد.

بنابراین نفس و بدن هر دو با هم به وجود می‌آید و هر دو با هم از میان می‌رود. زیرا نفس را در همان حال که صورت بدن است مجرد و مفارق از آن به شمار ‌آورد. این نظریه ارسطو او را به سختی گرفتار کرد.

بعضی معتقد بودند که نفس نوعی از ایتلاف^[16] است، زیرا ایتلاف امتزاج و ترکیب اضداد است. بدن هم مرکب است از اضداد. این نظر مشهور که در محاوره‌ی فیدن مورد بحث قرار گرفت و در کتاب درباره نفس ارسطو نیز ذکر شد، مبتنی بر این است که اجتماع عناصری که بدن را پدید آورده است، خاصه وجه ترکیب این عناصر و طرز مخالطت آ‌ن‌ها با یکدیگر، چنان است که ایتلاف و توافقی در این ترکیب پدید می‌آید و همین ایتلاف اجزاء بدن است که نفس نام می‌گیرد.[17]

  ایتلاف عبارت است از  نسبتی معین یا ترکیبی از اشیاء ممزوج است  و نفس نه این می‌تواند بود و نه آن. به علاوه، تحریک ناشی از ایتلاف نیست، بلکه ناشی از نفس است.   اجمالاً تمام فلاسفه آن را صفت اصلی نفس می‌دانند.[18] اما منظور ارسطو از وحدت نفس و بدن تأیید این عقیده نیست. چه ایتلاف اجزاء بدن نسبت به ترکیب آن‌ها امر بعدی و تبعی است. و حال آن که نفس مانند هر صورتی علت غایی ماده‌ی خویش است و نسبت به آن تقدم دارد. نفس نیرویی است که ترکیب خاص بدن را نتیجه می‌دهد. بنابراین نفس، با وجود ملازمت و اتحادی که با ترکیب بدن دارد، ایتلاف و توافق حاصل از این ترکیب نیست، بلکه صورت آن یعنی علت غایی آن است.[19]

نفس در فلسفه ابن­سینا

ابن­سینا موضوع نفس را در حکمت طبیعی مطرح ­کرد و علت این امر را نیز آن دانست که ذات حیوان و نبات از دو چیز مرکب است؛ نفس که صورت محسوب می‌شود و جسم که ماده به شمار می‌رود. وی معتقد بود نفس امر واحدی است. مفیض قوا به بدن و قوا که هر یک اختصاص به فعل خاصی دارند به عنوان واسطه و آلت در افعال نفس مورد استفاده قرار می­گیرند. اما فاعل حقیقی جمیع افعال، خود نفس است. شیخ در شفا هنگام برشمردن مذاهب مشهور در امر نفس، به مذهب مذکور به عنوان رأی مختار خود اشاره می­کند.[20] در تعلیقات بر خلاف بعضی مشائین که قوا را در ادراک مستقل می­دانند، مطلق ادراک را فعل نفس شمرد.[21] در اشارات تأکید کرد که اصل جمیع قوا- اعم از مدرکه و محرکه- نفس است.[22]

در حکمت مشاء، نفس به‌صورت اشتراک لفظی هم بر نفوس ارضی (عالم تحت قمر) و هم بر نفوس سماوی (عالم فوق قمر) اطلاق می‌شود؛[23] ابن سینا نفس را مبدأ حرکت دانست و به نفس فلکی و نباتی و حیوانی و در آخر به نفس انسانی قائل شد. چنان که از سایر تألیفات او بر می­آید، مانند ارسطو نفوس نامبرده را این‌گونه تعریف کرد: «نفس کمال اول برای جسم طبیعی است».[24] منظور ابن­سینا از کمال اول این است که نفس مبدأ صدور افعال و آثاری مانند احساس و تحریک است و خود این آثار و افعال کمال ثانی جسم به شمار می‌آیند و جسم در این مورد به معنای ماده نیست بلکه به معنای جنس است.

جسم بر دو قسم است؛ طبیعی و صناعی. جسم طبیعی خود بر دو قسم است؛ آلی و غیر آلی. جسم آلی آن است که کمالات ثانیه آن یعنی افعال و آثار آن به وسیله آلات صدور می‌یابد. نفس کمال اول جسم طبیعی آلی است و چنین جسمی همان است که جسم زنده می­نامیم. یعنی جسمی که مصدر افعال حیات به اعانت آلات است یا جسمی که برای آن قوه صدور این افعال به وسیله آلات حاصل است.[25] شیخ معتقد است که نفس جوهر است، زیرا می­تواند بدون جسم یافته شود، ولی جسم بدون نفس باقی نمی­ماند.[26]

اما آیا این کمال اول یعنی نفس، همان حیات است یا این‌که مفهوم آن دو با یکدیگر مغایر است؟ معمولاً حیات را بدین معنا می­گویند که جسم چنان باشد که افعال منسوب به حیات مانند نمو و تغذی و غیره بتواند از آن صادر شود.[27] بنابراین طبق این تعریف می­توان نفس را از دیدگاه ابن­سینا این‌گونه تعریف کرد: نفس کمال اول برای جسم طبیعی آلی ذی حیات بالقوه است. این تعریف حاکی از نفس به معنای جنس آن است. زیرا نفس جنسی است مشتمل بر چند قسم نباتی و حیوانی و فلکی.

نفس به «کمال اول برای جسم طبیعی آلی دارای حیات بالقوه» نفوس عالم تحت قمر- اعم از نبات و حیوان و انسان - را در بر می‌گیرد. ابن‌سینا در طبیعیات نجات بیان کرد که نفس به‌عنوان جنسی واحد و مشترک به سه قسم تقسیم می‌شود. با توجه به این سه قسم، او تعریف هر یک از نفوس نباتی، حیوانی و انسانی را چنین ارائه کرد:

نفس نباتی: کمال اول برای جسم طبیعی آلی ازجهت تولید مثل و نمو و تغذی است.

نفس حیوانی: کمال اول برای جسم طبیعی آلی ازجهت ادراک جزئیات و حرکت ارادی است.

«نفس انسانی» کمال اول برای جسم طبیعی آلی است، از آن‌ جهت که ناطق است و دارای استنباط رأی و مدرک کلیات است.[28]

ابن سینا در مباحث علم النفس خود، هم روش تحلیلی را به کار برد و هم روش ترکیبی. او در روش تحلیلی، ضمن عنوان­بندی کامل به ذکر همه‌ی بخش‌های این علم پرداخت و در ترکیبی، اعمال و وظایف نفسانی را به ترتیب از ساده‌ترین آن‌ها و نزدیک‌ترین‌شان، فطرت و غریزه تا کامل‌ترین و نمویافته‌ترین آن‌ها مورد بحث قرار داد. وی قصد داشت میان وظایف نفسانی رابطه‌ای منطقی ایجاد کند، به طوری که وظیفه یا کارکرد که در درجه پایین‌تر قرار دارد، در ضمن وظیفه و یا کاری که در درجه‌ی بالاتر است یافت شود و هر مرتبه‌ی فروتری در خدمت مرتبه‌ی فراتر باشد. به شیوه‌ای که وظایف بالاتر واجد وظایف پایین‌تر بوده و بر  آن‌ها سمت ریاست داشته باشند.[29]

https://pi.srbiau.ac.ir/article_6727.html

اصطلاح طبیعی و صناعی در فلسفه در مقام مقایسه بین موجودات طبیعی و صنعتی به کار می رود؛ مثلاً بدن انسان یک جسم طبیعی است و تخت یک جسم صناعی است و ترکیب بدن از اجزای خود ترکیبی است طبیعی، ولی ترکیب تخت از اجزای خود (قطعات چوب و میخ و ...) ترکیبی است صناعی. همین طور ابزار بودن بدن برای روح به نحو طبیعی است، نه صناعی. برای توضیح بیشتر در مود تفاوت موجود بین این دو به پاسخ تفصیلی مراجعه کنید.

پاسخ تفصیلی

اصطلاح طبیعی و صناعی در فلسفه در مقام مقایسه بین موجودات طبیعی و صنعتی به کار می رود؛ مثلاً بدن انسان یک جسم طبیعی است و تخت یک جسم صناعی. ترکیب بدن از اجزای خود ترکیبی است طبیعی، ولی ترکیب تخت از اجزای خود (قطعات چوب و میخ و ...)  ترکیبی است صناعی.[1] بدیهی است که خواص و کیفیاتی که در ترکیب طبیعی بین اجزای یک جسم وجود دارد، با خواص و کیفیاتِ موجود در ترکیبات صنعتی متفاوت است. این همان تفاوت موجود بین طبیعت و تکنولوژی است.

حال در مورد روح و بدن نیز گفته می شود که بدن ابزار روح است، اما ابزار طبیعی و نه ابزار صناعی (صنعتی).[2] برای مثال در اجسام صناعی مثلاً در یک کامپیوتر صفحه کلید ابزاری است برای انتقال نوشته ها، ولی یک ابزار صناعی است نه طبیعی، یا چکشی که ابزاری است در دست نجار. ولی ابزار بودن بدن نسبت به روح به نحو طبیعی است؛ یعنی بدن تحت تدبیر روح مثل یک ابزار صنعتی نیست، بلکه ارتباط روح با بدن و ابزار بودن بدن برای روح برخاسته از فطرت و طبیعتی است که تحت قوانینی الاهی عمل می کند که قابل مقایسه با قوانین صنعتی نیست. از جمله این که نوعی وحدت کلی بین روح و بدن برقرار است، به طوری که بدن هر کسی مرتبه نازله روح و روان او است، ولی در ابزار های صناعی چنین وحدتی بین ابزار و بکار برنده آن نیست.

اصل تفاوت بین موجودات طبیعی و ساخته های صنعتی و تکنولوژیکی بسیار قابل تأمل است. برای نمونه یکی از خواص اجسام طبیعی ارتباط این اجسام با نظم کلی جهان است؛ چرا که کل خلقت بر فطرت واحدی آفریده شده و از قانونی ازلی طبعیت می کند، ولی اجسام صنعتی هرچند در ماده اولیه خود همان اجسام طبیعی است، اما در ترکیب خود تابع قواعدی محدود و تعریف شده و شناخته شده است. از همین روی شناخت اجسام و ترکیبات صنعتی و خواص و عملکرد آن به سادگی امکان پذیر است؛ چون توسط خود انسان تعریف شده، حال آن که شناخت موجودات طبیعی به طوری که به شناختی نهایی بتوان رسید، بسیار مشکل است؛ مثلاً خود حقیقت ماده هنوز جزو مجهولات علمی است هرچند به ظاهر برای حواس انسان امری بدیهی است. بگذریم از این که اشیای صنعتی هم از مواد اولیه طبیعی ساخته می شود و صرفاً ترکیبی است خاص از موجودات طبیعی که توسط انسان مدیریت شده است.

[1]  مجمع البحوث الاسلامی، شرح المصطلحات الفلسفیة، ص 423. مجمع البحوث الاسلامیه. بی جا، بی تا.

[2]«اعلم انّ الآلة تقال على ضربین ضرب صناعیّ و ضرب طبیعیّ. فالصناعیّ مثل آلة النجّار فانّها مباینة لذاتها و هذه تسمّى اداة. و اما الطبیعی فمثل البدن و النفس اللذین یترکّب منهما الانسان لواحد و یتمّ حدّه بهما»، مقالات فلسفیه لمشاهیر المسلیمن و النصاری، ص 91، دار العرب